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¿Por qué los humanos por sí solos tienen la capacidad de tener experiencias religiosas / espirituales?


¿Qué hay en nuestro cerebro que hace posible tener tales experiencias? Supongo que otras especies no las tienen. Seguro que hay casos en el mundo natural en los que puedes ver a los individuos de la especie reunirse alrededor del muerto. En algún momento, incluso el macho alfa del grupo permite que los parientes del individuo muerto se le acerquen (por la razón que sea).

El tipo de cosas que no veo en el reino de la vida salvaje es un individuo que se vuelve "iluminado" o cosas por el estilo.

Seguro que nuestro cerebro está muy desarrollado y todo. Pero, ¿"qué" hay en nuestro cerebro que hace que los humanos puedan tener tales experiencias?

He leído artículos que dicen que hemos identificado esas regiones en el cerebro. Solo quiero saber cuáles son estas estructuras. ¿Estableció tal investigación que tales estructuras también existen en otras especies?


No está claro que esto sea cierto.

Trabajar con animales ha sido un poco desconcertante durante los últimos 50-60 años. En el pasado distante, creo que la mayoría de los antropólogos evolucionistas y sus similares aceptaron la idea de que los humanos eran completamente inteligentes y espirituales. Pero cuanto más tratamos de definir la sensibilidad humana aparte de otros animales, más difícil nos resulta ver a los animales como completamente incapaces de los sentimientos e incluso pensamientos humanos.

Los remito a esta pregunta que describe el cambio en las teorías de la inteligencia a lo largo de los años: ¿Por qué los humanos han desarrollado la conciencia?

La referencia anterior es solo para decir que cada definición de inteligencia que es bastante amplia ha sido anulada por los animales (pulgares, socialización, uso de herramientas, autoconciencia, comunicación y lenguaje).

Si quieres decir 'Sé que somos especiales, pero no puedo decir cómo' estás en muy buena compañía… se ha vuelto bastante difícil establecer una definición que incluya a todos los seres humanos y excluya a los animales.

Últimamente parece que la definición de experiencia espiritual es igualmente difícil de definir. Cual es tu definicion? los capacidad para recibir y corresponder afecto o amor casi nunca se menciona, eso parece ser la mitad de Internet. Sin embargo, ese es un componente común a muchas ideas de espiritualidad. Se descubrió hace un tiempo que los primates tienen alguna forma de autoconciencia para identificarse a sí mismos como distintos de otros individuos. Es cierto que esto solo estaba demostrando que se conocen a sí mismos en un espejo, pero otros experimentos muestran que probablemente sea más profundo que eso.

Creo que la evidencia más confusa es el trabajo con animales que han sido entrenados desde la infancia para comunicarse con los humanos a través del lenguaje de señas o símbolos. El ejemplo más asombroso que conozco es Koko el gorila. Tenía el vocabulario de una niña de 5 años y la capacidad de bromear, razonar y adoptar mascotas como niños, incluido un gato llamado All Ball. Cuando All Ball, que fue asesinada por un coche, ella llorado y recordado su gato adoptado durante años. Esta página describe todo eso, aunque hay un libro que describe la vida de Koko.

El personal humano trató de descubrir qué pensaba Koko sobre la muerte. Entonces preguntaron: "¿A dónde van los gorilas cuando mueren?" Koko respondió: "Cómodo / hoyo / adiós". Preguntaron: "¿Cuándo mueren los gorilas?" Koko respondió: "Problema / viejo". Preguntaron: "¿Cómo se sienten los gorilas cuando mueren: felices, tristes, asustados?" Koko respondió: "Duerme".

Así que esto se ha tomado como evidencia de que los gorilas tienen un concepto de su propia mortalidad o posiblemente incluso vida después de la muerte.

Entonces, ¿qué queda? No me queda claro. ¿Alguna idea?

Algunas regiones del cerebro y el control de la actividad eléctrica en el cerebro se han asociado con experiencias espirituales o actos como la oración y la meditación. El lóbulo temporal es emocionante porque la estimulación magnética de esa región puede crear la sensación de que hay una presencia en la habitación contigo. Sin embargo, parece haber muchas regiones que están activas en diferentes instancias, lo cual es algo que podría esperarse.

Aún no hay evidencia de que los animales no experimenten efectos similares en sus cerebros, aunque los primates tienen las mismas estructuras que nosotros. Es una lástima que Koko haya muerto, podría habernos dicho.


Oxitocina, espiritualidad y la biología de sentirse conectado

LOS BASICOS

Un nuevo estudio fascinante de la Universidad de Duke informa una correlación entre recibir una dosis intranasal de oxitocina y sentir una sensación de conexión con algún tipo de Poder Superior. El sistema de oxitocina (OT) juega un papel central en todos los tipos de vínculos sociales, pero funciona de manera ligeramente diferente en los hombres que en las mujeres. Coloquialmente, la oxitocina se conoce como la "molécula del amor" o la "hormona del abrazo".

Después de recibir oxitocina, los participantes masculinos de mediana edad en este estudio, que portaban genotipos relacionados con OT que son críticos para la señalización de OT, mostraron una mayor espiritualidad y describieron sentir una sensación de asombro o estar interconectados con alguna Fuente más grande.

Por lo general, la oxitocina se considera beneficiosa para la salud mental debido a su capacidad prosocial para fomentar la conectividad social. Lo que hace que este estudio sea único es que se centra en los sentimientos de conexión o vinculación con algún tipo de entidad en el universo que se siente mucho más grande que uno mismo. Lo sé, es fácil descartar este tipo de lenguaje como new-age o woo-woo. Sin embargo, este estudio ofrece evidencia empírica intrigante de que existe algún tipo de vínculo neurobiológico entre la oxitocina y la conexión espiritual.

Hasta donde yo sé, este es el primer estudio que proporciona evidencia científica de que un sentido de espiritualidad parece estar respaldado por la oxitocina. Nuevamente, los investigadores enfatizan que los hallazgos de este estudio se enfocaron solo en los hombres. El efecto de la oxitocina en la espiritualidad de la mujer también puede ocurrir, pero esto aún debe investigarse en un laboratorio.

Los resultados del estudio de Duke mostraron que la TO intranasal aumentó la espiritualidad autoinformada en dos medidas separadas. Este efecto siguió siendo significativo una semana después. La oxitocina también impulsó la experiencia de los participantes de emociones positivas específicas durante la meditación, tanto en niveles explícitos como implícitos.

En un comunicado, Patty Van Cappellen, directora asociada del Centro de Investigación Interdisciplinaria y del Comportamiento del Instituto de Investigación de Ciencias Sociales de Duke y autora principal de este estudio, dijo:

“La espiritualidad y la meditación se han relacionado con la salud y el bienestar en investigaciones anteriores. Estábamos interesados ​​en comprender los factores biológicos que pueden mejorar esas experiencias espirituales. La oxitocina parece ser parte de la forma en que nuestros cuerpos apoyan las creencias espirituales ".

La oxitocina es producida por el hipotálamo y se encuentra naturalmente en el cuerpo. Puede actuar como hormona y como neurotransmisor, afectando muchas regiones del cuerpo y el cerebro. La producción de oxitocina se estimula durante el contacto físico íntimo, el sexo, el parto y la lactancia.

Una amplia gama de estudios recientes han destacado la capacidad potencial de la oxitocina para promover la empatía, la confianza, los vínculos sociales y el altruismo. Dicho esto, la oxitocina también tiene un lado oscuro potencial. En determinadas circunstancias, la oxitocina puede conectar los recuerdos basados ​​en el miedo asociados con el trastorno de estrés postraumático (TEPT).

LOS BASICOS

Para probar cómo la oxitocina podría influir en la espiritualidad, los investigadores de Duke administraron la hormona a un grupo de hombres y un placebo a otro. Aquellos que recibieron oxitocina fueron más propensos a decir después que la espiritualidad era importante en sus vidas y que la vida tiene "significado y propósito". Esto fue cierto independientemente de si el participante informó o no tener fe en una religión organizada en particular.

Los participantes que recibieron oxitocina también estaban más inclinados a verse a sí mismos como interconectados con otras personas y seres vivos. Le dieron calificaciones más altas a declaraciones como "Toda la vida está interconectada" y "Existe un plano superior de conciencia o espiritualidad que une a todas las personas".

Los participantes en este estudio también fueron llevados a través de una meditación guiada. Aquellos que recibieron oxitocina informaron haber experimentado emociones más positivas durante esta meditación. Los adjetivos utilizados para describir sus emociones durante la meditación incluyeron: "asombro, gratitud, esperanza, inspiración, interés, amor y serenidad".


Cómo evolucionaron nuestros cerebros para adaptarse a las creencias religiosas

Declaración de apertura de Dimitrios Kapogiannis y Jordan Grafman

Cada escuela de pensamiento filosófico ha propuesto su propia explicación de cómo se originaron las creencias religiosas. Los filósofos suelen considerar la religión como un fenómeno cultural e histórico sin una base científica. No intentan unir diferentes enfoques de la religión (psicológicos, cognitivos, conductuales, sociales, políticos e históricos) ni distinguen entre los diferentes aspectos de la religión, como creencias, experiencias y rituales, de manera que las personas puedan probar hipótesis concretas. Sin embargo, los avances recientes en la comprensión de la neurobiología de la cognición social han abierto la puerta a una perspectiva neurocientífica sobre la religión.

Las explicaciones científicas de los fenómenos biológicos complejos no son reduccionistas. Más bien, requieren la síntesis de los diversos componentes y sus interacciones a diferentes niveles. Para explicar la religión en términos biológicos, por lo tanto, necesitamos definir tanto sus características en un individuo como la variabilidad de su expresión entre personas y culturas.

Las religiones y los sistemas de creencias que las acompañan son universales culturales. Depender únicamente de la evolución cultural para explicar esta ubicuidad requiere la aceptación de que la innovación de la religión ocurrió en los albores de la historia humana y todos las sociedades humanas lo han perpetuado por separado, lo que parece muy poco probable. Además, ahora sabemos que otros fenómenos evolutivos, como el lenguaje simbólico y la moral, tienen bases sólidas en biología y procesamiento de información.

Muchos teóricos actuales consideran la religión como una adaptación evolutiva o un subproducto de ciertos cambios adaptativos, impulsados ​​en cualquier caso por el desarrollo de grupos sociales más grandes e interacciones más complejas entre ellos. Estas teorías vinculan el surgimiento de la religión en nuestros antepasados ​​con el desarrollo de procesos cognitivos: teoría de la mente, la capacidad de interpretar las intenciones y emociones de otros, cognición social, o procesos neuronales relacionados con fenómenos sociales como la moral y la identidad de grupo intuitiva (precientífica ) teorías sobre fenómenos naturales, razonamiento causal y lenguaje simbólico. Estos procesos cognitivos tienen diferentes orígenes evolutivos y presumiblemente fueron el resultado de la expansión de regiones cerebrales específicas. De hecho, nuestra investigación que involucra imágenes cerebrales funcionales de la invocación de creencias religiosas nos lleva a concluir que la religión surgió como una combinación de funciones cognitivas, cuya principal ventaja evolutiva probablemente no estaba relacionada con la religión.

En un individuo, el término religiosidad se refiere a un grupo de rasgos de personalidad relacionados con la adopción de creencias religiosas y la participación en comportamientos que reflejan esas creencias. Debido a factores ambientales y genéticos, los grados de religiosidad varían ampliamente entre los humanos modernos. Desde un punto de vista evolutivo, la variedad se deriva de la falta de presión de selección: ningún conjunto único de creencias y comportamientos asociados confirió una ventaja de supervivencia en relación con otros. Como adaptación evolutiva, la religiosidad se asemeja al lenguaje, que los humanos adaptaron para la comunicación social. La evolución de la capacidad lingüística en los antepasados ​​del homo sapiens moderno ocurrió claramente a nivel biológico, y esta evolución es un sello distintivo de los humanos modernos. Los registros fósiles revelan un aumento gradual en el tamaño de las áreas del cerebro críticas para el lenguaje durante decenas de miles de años. Cuando grupos de humanos modernos biológicamente casi idénticos se separaron geográfica y socialmente, los lenguajes individuales, como las religiones discretas, surgieron y adquirieron sus propios lenguajes. cultural historias evolutivas (con una tasa de cambio superior a la que predeciría la teoría de la evolución de Darwin para los rasgos biológicos). Estas historias distintas son el resultado de una acumulación de cambios aparentemente aleatorios, pero también de la selección de características que conferían alguna ventaja, como la prevalencia diferencial de vocales y consonantes de las lenguas basadas en el clima.

Sin embargo, prácticamente todos los seres humanos tienen una capacidad similar para el lenguaje, mientras que la capacidad para la religión parece ser muy variable. Entre nuestras especies de primates predecesoras, o grupos dentro de ellas, la selección natural debe haber extinguido a aquellas con deficiencias en el lenguaje. Por el contrario, hay personas sin creencias sobrenaturales, al menos en el mundo occidental, donde las teorías alternativas sobre cómo se creó el mundo y cómo evolucionó están muy extendidas. Por lo tanto, parece que debido a que la selección natural no erradicó las poblaciones que no tenían creencias religiosas, o que no las adhirieron fuertemente, puede haber un alto grado de variabilidad en las poblaciones modernas con respecto a la religión.


¿Por qué creemos en Dios?

¿Llegamos a creer en Dios a través de encuentros personales, discusiones o ambos? Cuando nos preguntamos "¿Por qué creemos en Dios?", Nuestra fe proporciona la primera respuesta ", ofreció San Juan Pablo II durante una audiencia general de 1985. "Creemos en Dios porque Dios se nos ha dado a conocer como el Ser supremo, el gran 'Existente'".

Creemos en la Trinidad invisible ante todo porque hemos sido convencidos por la gracia a través de la fe. “La fe proviene de lo que se oye, y lo que se oye proviene de la palabra de Cristo”, afirma San Pablo (Rom. 10:17). La fe viene por la autoridad y el testimonio de otro y como destinatarios de la Palabra de Dios, que puede llegar a nosotros oralmente, por escrito o, de hecho, a través de un encuentro directo con el Logos encarnado, Jesucristo, podemos llegar a conocer verdades que trascienden a los humildes. facultades de la razón solamente. Creemos principalmente porque confiamos en lo que o OMS—Hemos oído y encontrado.

Pero si la fe nos llega principalmente a través de la autoridad de otro, ¿no razón ¿Tiene un papel que desempeñar en la adquisición de la fe? Según San Pablo, la respuesta es sí. Para él, no solo Dios, sino aquello que Dios ha creado, puede ser revelador. Porque, como dice el Apóstol en su Carta a los Romanos, el mundo físico puede testificar y revelar el "poder eterno y la naturaleza divina de Dios, aunque sean invisibles" (Rom. 1:20).

San Pablo dio gran valor a las capacidades reveladoras de los sentidos. Creía que a través de la contemplación filosófica que siguió a la experiencia de los sentidos, podríamos llegar a conocer la existencia del Creador divino (Rom. 1:20). Para San Pablo, los sentidos podían revelarnos lo real, de hecho, a través de lo próximo, los sentidos tenían la capacidad de conducirnos a la realidad. De Verdad real: el único Dios que simple e infinitamente es.

Pero San Pablo sabía que Dios también podía revelarse directamente, a través de un encuentro de persona a persona, por el poder del Espíritu Santo: “Cuando clamamos, '¡Abba! ¡Padre! ', Es ese mismo Espíritu el que da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios ”(Rom. 8:15).

Sintiendo a Dios

Podríamos sentirnos movidos a creer en Dios porque lo hemos experimentado directamente, independientemente de un argumento racional. Pero ahora aquí hay una pregunta relacionada con el sensatez de creencias basadas en la experiencia: ¿Una experiencia tan religiosa solo, en ausencia de otra evidencia, ¿será adecuado para justificar la creencia religiosa?

Desde Sigmund Freud hasta Richard Dawkins, los escépticos a menudo han expresado un intenso descontento hacia la justificación de la fe basada en la experiencia religiosa. Esto es comprensible. Podemos sentirnos tentados a creer muchas cosas falsas si basamos nuestras conclusiones únicamente en los sentimientos. Pero en tiempos recientes, filósofos cristianos como el (con razón) estimado Alvin Plantinga, inspirado por la noción de Calvino del sensus divinitatis o “sentido de lo divino” —han argumentado que la creencia en Dios puede ser tratada como una creencia “propiamente básica” —es decir, una creencia fundamental que no requiere más justificación para sostenerse racionalmente.

Desde este punto de vista, entonces, la creencia en Dios basada únicamente en la experiencia religiosa puede estar plenamente justificada. si la creencia es, 1) verdadera y 2) invicta por las objeciones. En tal caso, entonces uno podría estar plenamente justificado al creer en Dios incluso si no tiene argumentos "positivos" que apoyen su creencia. Su experiencia interior de Dios sería suficiente.

Argumentos y Creencias

Pero ahora volvamos a nuestra pregunta inicial: Por qué creemos en dios

Ya hemos notado que Dios puede revelarse a nosotros directamente a través del poder del Espíritu Santo. Pero a menos que Dios se revele de esta manera, que es enteramente por gracia, la existencia de Dios no es inmediatamente evidente para nosotros. Como nos dice Santo Tomás, Dios es evidente por sí mismo en si mismo pero no evidente para nosotros. Por lo tanto, incluso los no bautizados conocen a Dios, pero de una "manera general y confusa".

Y aquí es donde entra la razón humana. De hecho, los argumentos racionales tienen mucho que añadir a la experiencia religiosa bruta. En primer lugar, los argumentos sirven para despejar los escombros mentales que nos impiden ver a Dios con mayor claridad. En segundo lugar, sirven para autenticar nuestras experiencias religiosas y tal vez nos revelen más sobre la persona divina, o las personas, que hemos encontrado por experiencia. Así, así como la experiencia religiosa puede autenticar de una manera más profunda lo que ya sabemos por demostración, así también la demostración filosófica puede autenticar la experiencia religiosa.

Incluso si Plantinga tiene razón en que los argumentos no son necesario para justificar la fe en Dios, no se seguiría que los argumentos no tengan un papel importante que desempeñar en la vida de la fe. Porque si la fe en Dios puede estar justificada por una auténtica experiencia religiosa y podemos probar con argumentos positivos que el teísmo es verdadero, entonces, como ha señalado William Lane Craig, estamos doblemente justificado creer en Dios: primero por gracia mediante la fe, pero también por la razón.

En Humani Generis (1950), el Papa Pío XII se hizo eco de la afirmación de San Pablo sobre la posibilidad de la teología natural cuando escribió: & # 8220 La razón humana, por su propia fuerza y ​​luz naturales, puede llegar a un conocimiento verdadero y seguro del único Dios personal, Quien por Su la providencia vela y gobierna el mundo ”.

Hay muchos caminos por los que podemos llegar al conocimiento filosófico de Dios. Tal conocimiento siempre comienza en preguntarse—Y luego diverge. “Instintivamente, cuando somos testigos de ciertos hechos, nos preguntamos qué los causó”, escribió San Juan Pablo II. "¿Cómo no podemos hacer la misma pregunta con respecto a la suma total de seres y fenómenos que descubrimos en el mundo?"

Que el mundo existe innecesariamente, es decir, que hay algo más bien nada, es un hecho que ha atormentado incesantemente la mente de los pensadores más profundos. "No cómo es el mundo, es lo místico, pero eso es", reflexionó Ludwig Wittgenstein en su Tractatus. De Santo Tomás de Aquino a G.W. Leibniz, grandes pensadores a lo largo de los tiempos han llegado a la conclusión de que ese el mundo existe, a pesar de no tener que hacerlo, apunta a una verdad metafísica más profunda, un ser necesario que explica todo lo que es. En efecto, para Santo Tomás no era un ser necesario, sino sólo (y necesariamente) el Ser mismo que podía explicar suficientemente el universo, que poseía todas las perfecciones —amor, inteligencia, creatividad y demás— sin límite.

Muchos caminos hacia Dios

Los caminos hacia Dios por medio de la razón son muchos, y rara vez trabajan en la mente aislada de los demás. Como St. John Henry Newman nos recordó en su Ensayo en ayuda de un Gramática del asentimiento, todas nuestras razones para creer convergen en un solo tema desde una variedad de ángulos en una sinfonía de "evidencias convergentes". Haciendo eco de esta idea, San Juan Pablo II observó:

Una miríada de indicaciones impulsa al hombre, que trata de comprender el universo en el que vive, a dirigir su mirada hacia su Creador. Las pruebas de la existencia de Dios son muchas y convergentes. Contribuyen a mostrar que la fe no humilla la inteligencia humana, sino que la estimula a la reflexión y le permite comprender mejor todos los "por qué" que plantea la observación de la realidad.

De hecho, el orden, la inteligibilidad y la "finalidad" (o la dirección de la meta) de la naturaleza también obligan a la mente, intuitiva y discursivamente, a reflexionar sobre el Intelecto Supremo detrás de todo. El Papa Juan Pablo reconoció el poder probatorio de tales características del mundo natural:

La evolución de los seres vivos, cuya ciencia busca determinar las etapas y discernir el mecanismo, presenta una finalidad interna que despierta admiración. Esta finalidad que dirige a los seres en una dirección de la que no son responsables ni tienen a su cargo, obliga a suponer una Mente que es su inventora, su creadora.

Por supuesto, como señala cuidadosamente Juan Pablo en el pasaje anterior, las ciencias físicas son las más apropiadas para investigar los fenómenos de la naturaleza. Pero la ciencia no precede ni reemplaza a la contemplación filosófica. Más bien, la ciencia presupone lo filosófico y, al mismo tiempo, lo integra necesariamente en su método cuando pasa al proceso de análisis.

Para muchos, un estudio de la metafísica, es decir, lo que está más allá (meta) lo físico — ha pasado de moda ya la sombra de las ciencias físicas. Como ha observado el físico de partículas y teólogo John Polkinghorne, “Metafísica no es una palabra con la que muchos científicos se sientan felices. No es raro que se descarte el concepto ". Pero, responde, este despido es en vano. “De hecho”, dice Polkinghorne, “es imposible pensar seriamente sin adoptar una postura metafísica, ya que esto simplemente significa adoptar una visión del mundo. Pensamos que la metafísica es tan natural e inevitable como hablamos en prosa." (énfasis añadido).

De hecho, lo hacemos. Por supuesto, nuestro pensamiento metafísico no siempre es concretamente discursivo, es decir, no siempre somos conscientes de nuestras suposiciones, premisas y formas de llegar a nuestras conclusiones, ni siempre estamos pensando —o incluso capaces de pensar— en los aspectos técnicos. jerga de la filosofía. Dicho esto, en virtud del hecho de que somos racional, siempre estamos en el estado de despegar mentalmente las capas de la realidad, siempre sacando conclusiones y haciendo distinciones sobre lo que es y lo que debería ser. Dicho esto, a menudo no somos conscientes explícitamente de nuestras actividades mentales. como metafísico. "Todos los hombres tienen una razón", escribió St. John Henry Newman, "pero no todos los hombres pueden dar una razón".

Entonces, cuando se trata de la existencia de Dios, no podemos evitar buscar entendimiento para complementar y fortalecer nuestra fe. Dios nos ha creado para sí mismo y así como el arte revela algo del artista, así también el mundo en el que nos ha colocado revela la naturaleza y la divinidad de Dios. Toda persona por naturaleza desea saber, escribió Aristóteles de manera famosa. Y también podríamos agregar que toda persona, al menos de manera general y confusa, desea conocer a Dios. Nuestra naturaleza racional nos permite, como personas humanas, intuir a Dios experiencialmente, pero también nos infunde de una sola vez un apetito irremediable por conocer a Dios intelectualmente. Por tanto, tanto la experiencia como la argumentación juegan un papel fundamental en la fe en Dios.

Creer en dios

¿Por qué creemos en Dios? Creemos en Dios, primero, por fe. Confiados en la autoridad de la Iglesia, fortalecidos por la sabiduría y el testimonio de las Sagradas Escrituras, inspirados por el testimonio de los santos, e movidos interiormente por el Espíritu Santo, creemos por gracia que Dios se nos ha revelado.

Pero también creemos porque nuestra mente nos dice que Dios es real y el cristianismo es verdadero. Creemos lo que sabemos, sabemos lo que creemos, y la unión de la fe y el conocimiento no ocurre por la fuerza sino por una integración armoniosa. Como la gracia perfecciona la naturaleza, así la fe perfecciona la razón. O en palabras del Papa Benedicto XVI: “La fe presupone la razón y la perfecciona, y la razón, iluminada por la fe, encuentra la fuerza para elevarse al conocimiento de Dios y de las realidades espirituales”.


VENTAJAS DE FAMILIARIZARSE CON LA ESPIRITUALIDAD DE LOS PACIENTES

¿Quieren los pacientes que los médicos aborden su espiritualidad? Los estudios de investigación también han abordado este problema. En el Fin de semana de EE. UU. Encuesta de fe y salud, el 65% consideró que era bueno que los médicos hablaran con ellos sobre sus creencias espirituales, pero solo el 10% dijo que un médico había tenido una conversación de este tipo con ellos (23). Un estudio de pacientes ambulatorios pulmonares en la Universidad de Pensilvania encontró que el 66% estuvo de acuerdo en que la consulta de un médico sobre las creencias espirituales fortalecería su confianza en su médico El 94% de los pacientes para quienes la espiritualidad era importante querían que sus médicos abordaran sus creencias espirituales y fueran sensibles a las mismas. su marco de valores. Incluso el 50% de aquellos para quienes la espiritualidad no era importante consideraba que los médicos deberían al menos preguntar acerca de las creencias espirituales en casos de enfermedad grave (24).

Desde el punto de vista de un médico, comprender la espiritualidad de los pacientes también es muy valioso:

La espiritualidad puede ser una dinámica en la comprensión del paciente de la enfermedad.. Por ejemplo, cuando yo era residente vi a una mujer de 28 años cuyo marido acababa de dejarla. Se enteró de que su marido tenía SIDA y pidió hacerse la prueba. Cuando me reuní con ella para decirle que el resultado de la prueba era positivo, traté de explicarle que su enfermedad se diagnosticó temprano y que había habido avances recientes en el tratamiento del VIH que permitían a las personas vivir más tiempo con su enfermedad. Siguió refiriéndose a Dios y sobre por qué Dios le estaba haciendo esto. Reconocí que no estábamos conectando, así que le pregunté sobre sus comentarios. Ella procedió a contarme que fue violada cuando era adolescente y tuvo un aborto. En su sistema de creencias, eso estaba mal. Recuerdo sus palabras exactas: & # x0201c He estado esperando el castigo, y ya está. & # X0201d No quería hablar sobre tratamientos o cuidados preventivos como la inmunización. La animé a ver a un capellán, lo que hacía con regularidad. Mientras tanto, seguí viéndola y hablé con ella sobre sus problemas de culpa y castigo, así como sobre educación sobre el VIH. Pero no fue hasta un año después que estuvo dispuesta a buscar tratamiento. Necesitaba tiempo para resolver sus propios problemas de culpa antes de poder aceptar su enfermedad y lidiar con ella. Ahora, ella me dice que si no hubiera abordado sus problemas espirituales en esa primera visita, nunca habría regresado a verme a mí ni a ningún otro médico. En la vida de muchos pacientes, las creencias espirituales o religiosas pueden afectar las decisiones que toman sobre su salud y enfermedad y las opciones de tratamiento que toman. Es fundamental que nosotros, como médicos y proveedores de atención médica, escuchemos todos los aspectos de la vida de nuestros pacientes que pueden afectar su toma de decisiones y sus habilidades de afrontamiento.

Las convicciones religiosas pueden afectar la toma de decisiones sobre el cuidado de la salud. Los pacientes testigos de Jehová que rechazan las transfusiones de sangre es un ejemplo clásico, pero también existen creencias en torno al uso de ventiladores y sondas de alimentación. Uno de mis pacientes era un hombre de 88 años que se estaba muriendo de cáncer de páncreas en la unidad de cuidados intensivos. Estaba conectado a un ventilador. Cuando el equipo de tratamiento se acercó a su familia para retirar el apoyo, al principio se negaron, diciendo que su padre estaba en las manos de Dios y que mantenerlo con apoyo podría hacer posible un milagro. Después de una consulta de ética y una consulta con un capellán, la familia tuvo la oportunidad de reformular su propio pensamiento. Finalmente, vieron que una muerte pacífica y la unión de su padre con Dios podrían ser el milagro. Los elementos críticos para ayudar a la familia a lidiar con la situación fueron que el equipo médico respetara y no ridiculizara las creencias de la familia y la habilidad del capellán para asesorar y ayudar a la familia a reconciliar sus creencias religiosas con la realidad de la muerte de su padre.

La espiritualidad puede ser una necesidad del paciente y puede ser importante para afrontar la situación.. Este fue el caso de un paciente mío que murió hace 2 semanas. Usó sus creencias y prácticas religiosas para ayudarla a vivir con una enfermedad crónica grave. Muchas de las 1500 personas en su funeral comentaron sobre su profunda fe y cómo su espiritualidad la ayudó a sobrellevar sus múltiples derrames cerebrales y diabetes. Hacia el final de su vida, estaba en coma. Su familia me pidió que me uniera a ellos en su oración junto a la cama de su madre. Durante la oración, la familia pudo expresar tanto su esperanza en su recuperación, como también su pedido a Dios de fortaleza para lidiar con su muerte si ese era el resultado. Entonces, tanto para mi paciente como para la familia de mi paciente, las creencias y prácticas espirituales fueron el principal recurso que utilizaron para hacer frente al sufrimiento y la pérdida. Y esta paciente y su familia querían que yo, su médico, fuera consciente de estas creencias y estuviera abierto a escuchar sus expresiones espirituales en el entorno clínico. Los pacientes pueden querer hablar sobre su espiritualidad con su médico, utilizar el grupo de su iglesia como apoyo social o unirse a organizaciones religiosas para recibir apoyo y orientación.

La comprensión de la espiritualidad del paciente es integral para la atención integral del paciente.. Uno de mis pacientes, una mujer de 42 años con síndrome del intestino irritable, tenía varios signos de depresión, como insomnio, preocupación excesiva, disminución del apetito y anhedonia. En general, sintió que no tenía sentido ni propósito en la vida. Ella no respondió solo a los cambios de medicación y dieta. Le enseñé a esta paciente la respuesta de relajación como complemento del tratamiento médico y el asesoramiento que recibió. Mejoró cuando se agregaron la meditación y el asesoramiento al régimen de tratamiento. Como se muestra en el primer ejemplo de la mujer seropositiva, algunas posturas espirituales pueden conducir a un afrontamiento negativo: más depresión, peor calidad de vida e insensibilidad hacia los demás. Esto se ve cuando los pacientes ven una crisis como un castigo de Dios, tienen una culpa excesiva o tienen una creencia absoluta en la oración y una cura y luego no pueden resolver su enojo cuando la cura no ocurre. Sin embargo, en general, la espiritualidad conduce a un afrontamiento positivo. Los pacientes buscan el control a través de una asociación con Dios, piden perdón a Dios y tratan de perdonar a los demás, obtienen fuerza y ​​consuelo de sus creencias espirituales y encuentran apoyo en una comunidad espiritual o religiosa. Estas acciones conducen a menos angustia psicológica (25).


Nuestros adolescentes abandonan la iglesia. ¿Por qué?

¿Por qué los jóvenes católicos estadounidenses abandonan la iglesia? En enero, St. Mary's Press, en colaboración con el Centro de Investigación Aplicada en el Apostolado (CARA) de la Universidad de Georgetown, publicó un estudio nacional de dos años sobre la desafiliación entre los jóvenes católicos estadounidenses junto con un simposio sobre el tema en el Maritime Centro de conferencias en Baltimore. El informe, “¡Yendo, yendo, ido! La dinámica de la desafiliación en los católicos jóvenes ”, se centra en las razones (tenga en cuenta que son en plural). El énfasis está en la narrativa, por lo que el informe incluye historias contadas por jóvenes (ex) católicos —204 de ellos— que explican sus decisiones de salida. The research goal was pastoral: By hearing youthful voices, and taking seriously what they have to say about why they leave, the church might come up with more meaningful strategies for keeping them engaged.

Around the same time, the Barna Group, a California-based for-profit research organization, released a report titled “Atheism Doubles Among Generation Z.” Although the data sources and methods differed somewhat in these two national studies (the Barna Group focused on 13- to-18-year-olds the St. Mary’s/CARA study included 15- to 25-year-olds), both asked about barriers to faith and church.

What the Research Shows

The study of so-called “nones” or “dones” has been an academic growth industry for several decades now, while social science research on post-Vatican II Catholic disaffiliation goes back nearly a half-century. “Going, Going, Gone!” and “Generation Z” are only the latest additions to this scholarly stockpile. When juxtaposed with other survey data and contemporary scholarship on the topic, the St. Mary’s/CARA and Barna Group projects get much right.

Research in general shows that religious disaffiliation cuts across almost all traditions, although not equally. It occurs among all age cohorts, but more dramatically among younger millennial and Generation Z respondents. Disaffiliation is a gradual process one finds few road-to-Damascus de-conversion experiences in the literature. Nor does any single law of social causality explain all cases. Different people leave for different reasons. Catholic disaffiliation—which currently represents the greatest net loss of any American religious group—mirrors the intergenerational and intragenerational realignment of religious preference and disaffiliation characteristic of the current American religious landscape in general.

Studies of religious disaffiliation point unmistakably in the direction of a post-Christian American future.

The youthful voices in “Going, Going, Gone!”, along with the quantitative data reported in “Generation Z,” affirm other research findings that dropping out is largely about personal change in the spiritual lives of individuals, and often more about how they feel about church than how they feel about God—although the alarms ring louder in this latter regard in the Barna poll, especially the negative impact of the age-old problem of reconciling the world’s horrors with belief in an all-knowing, all-loving, all-good God. And as with other research, the St. Mary’s/CARA study shows that disaffiliation from the church is sometimes associated with the intensification, rather than diminishment, of personal faith.

The American penchant for religious revivalism notwithstanding, both studies point unmistakably in the direction of a post-Christian American future, one marked by declines in church attendance, religious institutional affiliation, belief in God, prayer and Bible-reading—even as unbounded “spirituality” gains more and more cultural capital.

The Bigger Picture

While these studies get much right, other matters remain overlooked, notably larger contextual issues. Pondering religious disaffiliation and appropriate responses to it necessitates differentiating between “micro” and “macro” factors. The former are the narrative elements or polling data relating to specific individuals. They paint personal portraits of the alienation and estrangement that drive (or serve as rationalization for) many faith departures. These are important and compelling factors. They need to be heard and respected. But broader, macro dynamics shaping contemporary American religious culture also merit attention. Consider the following with regard to Catholics.

Historically, a good part of the bond between American Catholics and the church derived from the tight relationship between religion and ethnicity, along with the general sense of Catholic “otherness” in American life. Ethnicity created a complex social ecology that sustained Catholic identity and commitment and made for strong parish life. Assimilation weakened this dynamic. By comparison with contemporary Hispanic and Asian Catholic populations, fewer Euro-American Catholics now experience their faith as a communal (ethnic) reality. As ethnicity declined and social mobility increased, and as Catholics become more integrated into other social spheres and developed more heterogeneous social networks, they became less embedded in relations with their co-religionists.

Historically, a good part of the bond between American Catholics and the church derived from the tight relationship between religion and ethnicity, along with the general sense of Catholic “otherness” in American life.

With the exception of some of the newer thriving parishes in different parts of the country, particularly in the South and Southwest, the waning influence of the parish as a locus of Catholic communalism is highly relevant here. Previous studies have all shown that many younger Catholics have a diminished sense of Catholic identity, not only as a coherent system of rituals, symbols and creedal affirmation, but as a vibrant reality of groups, friendships, organizations and associations. In addition, the hollowing out of Catholicism’s social core has combined with the gradual decline in the importance of a Catholic identity and with the declining credibility of the church’s authority structure. In this larger context, leaving the church becomes not only easier, but in some cases more probable.

The waning sense of Catholic “otherness” is another operative factor. In keeping with an old sociological dictum, “external threat internal cohesion,” it is obvious that Catholicism’s coming of age in American culture, combined with sweeping changes in the post-Vatican II church, has had an impact on cohesion and commitment. This suggests, as noted in a 2001 book by me and some colleagues (“Young Adult Catholics: Religion in the Culture of Choice”), no small irony: that tolerance may prove more lethal to Catholic identity and commitment than intolerance.

Other macro factors driving youthful disaffiliation include declining institutional authority of all kinds (not just religious) the broad postmodern rejection of ascribed identity, with emphasis instead on identity construction that gives preference to personal “reflexivity” the excesses of atomistic individualism and the hegemonic influence of consumer capitalism, with its impetus to commodify all cultural wares—including religious ones—through market economy dynamics that accentuate “choice.”

The widespread destabilization of family life is another obvious contextual factor driving disaffiliation across the board. As the family goes, so goes the church. Although parenting styles and the transmission of parents’ religious values to their sons and daughters vary, where marital harmony exists, religious values—especially among adolescents—tend to mirror parents’ values.

In addition, as contemporary Catholicism’s institutional boundaries become more diffused and porous, and as Catholic identity has become less bounded by creed or doctrine, the questions of “Who’s in?” and “Who’s out?” have themselves become more complex. With some exceptions, traditional Catholic symbolic and ritual boundary mechanisms have weakened at the same time that the varieties of Catholic identity have expanded, such that “Catholic” now takes adjectives in an unprecedented way.

Faith and Reason(s)

Other relevant considerations raised in “Going, Going, Gone” and “Generation Z” have to do with assumptions about the actual rootedness in the faith of those who reject it—especially teenagers, given that the median age of disaffiliation in the “Going, Going, Gone” study was 13. Some readers might come away from these two studies with the impression that disaffiliation is a reasoned process by teenagers fully cognizant of the subtleties of doctrine, creed and church discipline. But I have on more than one occasion heard a rejection of the church rooted in (among other things) a fundamental misunderstanding of what the church has actually taught.


Harmful Effects

Religion is not always beneficial to older adults. Religious devotion may promote excessive guilt, inflexibility, and anxiety. Religious preoccupations and delusions may develop in patients with obsessive-compulsive disorder, bipolar disorder, schizophrenia, or psychoses.

Certain religious groups discourage mental and physical health care, including potentially lifesaving therapies (eg, blood transfusions, treatment of life-threatening infections, insulin therapy), and may substitute religious rituals (eg, praying, chanting, lighting candles). Some more rigid religious groups may isolate and alienate older people from nonparticipating family members and the broader social community.


6. Notes

[1] I develop the concept of brain shift further in my book Future Memory, hardcover Birch Lane Press, New York City, 1995. And, in the self-published book, Brain Shift: Using the Near-Death Experience as a Theoretical Model to Explore the Transformation of Consciousness. This self-published book is available only from me – details on how to order elsewhere in this website.

[2] Among presentations of this material is the book Closer to the Light: Learning from the Near-Death Experiences of Children, by Melvin Morse, M.D. and Paul Perry. New York, NY Villard Books, 1990.

[3] The International Association For Near-Death Studies (IANDS) has taken it upon itself to establish just such a research project, and it is now soliciting funds from whomever wants to contribute. Send monies, American dollars please, to IANDS, P. O. Box 502, East Windsor Hill, CT 06028-0502 (860) 528-5144. It is now time to move past superstars and media sound-bytes to do the clinical, cross-cultural and interdisciplinarian research needed in the field.”


What Are Human Beings? Perspectives from Science and Scripture

What does it mean to be human? This is not the sort of question that occupies much of our thinking—at least not at an explicit, conscious level. Coffee shop conversations rarely turn to such speculative questions. Nevertheless, we carry out much of our lives with implicit answers to this question. Budget discussions—whether in Washington, D.C., or in our families—often parade different views of what it means to be human. “Feed the Soul or Feed the Hungry?”—this was the headline for a report on budget negotiations in a city council, 1 but could just as easily summarize a congregation’s struggle to allocate its mission dollars. Either way, it divulges certain assumptions about humanity. Slogans sometimes capture deeply held views: “I think, therefore I am.” “She’s only human.” Some toss around the language of “unalienable rights” and “equality,” demonstrating that they have strong (even if not fully developed) views about human beings. The criteria by which we measure success or encourage happiness or contemplate health care decisions—these are all grounded in our commitments regarding what it means to be human. We may not think much about what it means to be human, but our thoughts and actions regularly put into play our default assumptions and beliefs about what this entails.

If coffeehouse conversations do not turn regularly to the nature of the human person, the same cannot be said of literature and film. In the nineteenth century, those who encountered Mary Shelley’s monster, that “hideous phantasm of a man,” the creation of Victor Frankenstein, might have wondered if humans were no more than the sum of their body parts, animated by a powerful electrical charge. Readers of Isaac Asimov’s Yo robot may recall “the three laws of robotics,” a code of ethics governing robotic behavior. Asimov goes so far as to introduce a robot that claims, “I, myself, exist, because I think,” and practices worship of the creator. The 1999 movie Bicentennial Man, inspired by Asimov, narrates the two-hundred-year-long quest of robot Model NDR114 (a.k.a. “Andrew,” played by Robin Williams) to be recognized as a human. His (Its?) evolutionary stages manifest creativity, curiosity, friendship, emotional responses, financial independence, ownership of property, appreciation of beauty, and finally participation in the human condition of frailty and finitude.

FRANKENSTEIN
In Mary Shelley’s book Frankenstein or, The Modern Prometheus, she imagines a creature that results from an unorthodox scientific experiment by her novel’s hero, Victor Frankenstein. She says of his monster, “Frightful must it be for supremely frightful would be the effect of any human endeavour to mock the stupendous mechanism of the Creator of the world.”

Among recent explorations of the nature of humanity in science fiction, my own favorite is the portrayal of Data, the android bridge officer in television’s Star Trek: la próxima generación. If the voyages of the Star Ship Enterprise NCC-1701-D are famous for going boldly where no one has gone before, Data’s own journey is consumed by his quest to become human. But this raises the question, What does it mean to be human? In the episode “The Measure of a Man,” Captain Picard persuades a court of law of Data’s right to self-determination. In “The Offspring,” Data engages in a form of procreation by fashioning a daughter as he maps his own neural nets onto an android body he has constructed. Later in the television series he receives an “emotion chip,” and in the movie Star Trek: First Contact he is (temporarily) given patches of human skin. Do these further Data on his quest to become “human”?

Considering the Natural Sciences

What does it mean to be human? Of course, questions like this are not only the stuff of film and literature. They sometimes arise unbidden and unwelcome. When Aunt Jennie loses herself in the dark, demented caverns of Alzheimer’s disease, or when Little Joey is riding his bicycle, is struck by a car, and now lies in a Persistent Vegetative State, have they lost their humanity? Abortion and other beginning-of-life issues, as well as struggles to define death and other end-of-life issues press for answers to the question, What makes us human? The natural sciences also challenge us in this respect. If we are separated from chimpanzees by only a fraction of our DNA if we recognize decision making (and, then, some sense of “free will”) in animals of all sorts, from dolphins to earthworms if we find evidence of “consciousness” among cats, dogs, and even fish if we identify altruism among prairie dogs and schooling among meerkats, then what is it, really, that separates us from other animals? What makes us unique as humans?

From the perspective of evolutionary biology, the nature of our humanity would be understood in essential continuity with nonhuman animals and, indeed, with the nonhuman universe. At the level of molecular biology, any meaningful distinction between human beings and other animals is impossible to maintain, though this does not signal the loss of all grounds for speaking of human distinctiveness. En su libro Human Natures, biologist Paul Ehrlich argues that human difference is the product especially of cultural evolution, which rests on the foundation of genetic evolution but has proceeded at breakneck speed when compared with the snail-pace of genetic change. 2 “Cultural evolution” refers to the influence of massive transformations in the body of non-genetic information that shapes our lives—information accumulated in our memories, in our institutions, in our libraries, and increasingly in “the cloud.”

Research in the last two decades has underscored the degree to which our political, religious, and ethical perspectives are somatically (or bodily) based. A recent article in the journal Naturaleza illustrates this well: “An increasing number of studies suggest that biology can exert a significant influence on political beliefs and behaviours. Biological factors including genes, hormone levels and neurotransmitter systems may partly shape people’s attitudes on political issues such as welfare, immigration, same-sex marriage and war.” 3 And recent metaphor theory has demonstrated again and again the somatic basis of much of our language. Thus, for example, phrases like “She uncovered the truth” or “I’m moving on from that relationship” recruit bodily actions in relation to abstract concepts. Indeed, brain imaging has shown that when we use auditory-related words we experience increased blood flow to the areas of our brains implicated in auditory-processing, the same is true of sight-related terms or words related to speech, and reading about someone riding a bicycle or chopping wood activates the parts of our brain implicated in those motor skills. 4 Such examples illustrate the complex and inescapable interaction between genes and the environment, and press us to consider that what makes humans human is the degree to which our natures are underdetermined genetically and thus elastic in response to our cultural contexts.

Think about this with specific reference to our brains. When the neuroscientist Joseph LeDoux wrote, “People don’t come preassembled, but are glued together by life,” 5 he called attention to the fundamental neurobiological reality that human beings are always in the process of formation. At a basic level, formative influences are encoded in the synapses of the central nervous system, those points of communication among the cells of the brains, or neurons. Even if the organization of the brain is hardwired genetically, genes shape only the broad outline of our mental and behavioral functions, with the rest sculpted through our experiences. In other words, although our genes bias the way we think and behave, the systems responsible for much of what we do and how we do it are shaped by learning. From birth, we are in the process of becoming, and this “becoming” is encoded in our brains by means of synaptic activity. Simply put, in our first two years (and even beyond), far more synapses are generated than are needed. Those neural connections that are used are maintained and remodeled, while those that fall into disuse are eliminated. (Use it or lose it!) Fresh connections are generated in response to our experiences, even into adulthood, until the very moment of death. The longstanding nature-nurture argument (Are we products of our genes or of our upbringing?) is grounded in a false distinction, then, since nature and nurture both end up having the same outcome, namely, sculpting the brain in ways that form and reform the developing self.

Additional research in the neurosciences has had far-reaching ramifications for our understanding of what it means to be human. This research appears to be fresh and innovative, and in important respects it is, since only in recent decades have scientists been able to study the brain more directly by means of novel forms of imaging (for example, through computed tomography [CT] or positron emission tomography [PET] scans, and magnetic resonance imaging [MRI]). However, the basic insight that psychological processes depend on neural activity has a clinical base dating back at least to the seventeenth century, to the work of Thomas Willis, whose multifaceted neurological work led him to tie human desires and instincts, memory and imagination, reason and volition to the brain and central nervous system. 6 Today, clinical work has demonstrated the neural basis of any number of qualities that we typically regard as characteristic of human beings, including moral reasoning, decision making, responsibility taking, emotions, altruism, self-identity, spirituality, memory, and more. Similarly, empirical research has demonstrated repeatedly that clinical improvements among persons suffering from depression, panic disorder, phobia, obsessive compulsive disorder (OCD), and schizophrenia are correlated with regional and/or system-wide changes in the brain. 7 The implications of this research are important, but require careful nuance. It is one thing to say—though it certainly must be said—that these human capacities are corporal capacities. It is quite another to urge that, say, human creativity or human religious experience or human consciousness may thus be explained without remainder in materialist terms, as though these were nothing more than expressions of fixed neural patterns. The philosopher Timothy O’Connor has helpfully summarized:

What we know from our own subjectivity and agency, evolutionary biology, and the emerging sciences of brain and behavior point in the direction of human beings as wholly materially composed individuals—yet composed individuals of a very special, emergent kind. We are living bodies, dynamically changing parts as all bodies do, but bodies with psychological and moral (and perhaps spiritual) capacities that do not reduce to the outworkings of a vast network of impersonal physical particle interactions within the human brain. 8

This perspective bears a strong family resemblance to the work on human nature and human capacities by Fuller Seminary professors Warren Brown and Nancey Murphy. 9

The result of these ruminations is the humbling of traditional views that tended to locate humanity in a place of incontestable honor at the center of the cosmos. This is nothing new, of course, as scientific discovery has had this affect repeatedly—first by Galileo and Copernicus, who demonstrated that our planet and, thus, we who inhabit Earth, are not the center around which the universe pivots by Darwin and evolutionary biology, who located homo sapiens within the world of animals, with a genetic make-up that strongly resembles the creatures around us and by the neurosciences, with their tightening of the mind-brain link, endorsing the conclusion that human feelings, beliefs, thoughts, and behavior are the outcomes of the complex and creative interplay of genetic code and relational experiences.

THOMAS WILLIS
(1621–1675) was an English doctor and founding member of the Royal Society. A research pioneer in the anatomy of the brain and nervous system, his Cerebri anatome (1664) is an elaborate volume in which the term “neurology” first appears. Reared an Anglican, he regarded his laboratory table as a kind of altar to the God who reveals himself in Scripture and the natural world.

Unsettling Questions?

For some Christians, these scientific perspectives on the human person raise unsettling questions. And it is true that a host of pressing issues are at stake in these discussions. Por ejemplo:

  • Is there anything about humans that our mechanical creations and innovations in Artificial Intelligence will be unable to duplicate? Similarly, if humans, like sheep, can be cloned, will the resulting life form be a “person”?
  • What view of the human person is capable of supporting what we want to know about ourselves theologically—about sin, for example, as well as moral responsibility, repentance, and growth in grace?
  • Am I free to do what I want, or is my sense of decision-making a ruse?
  • What portrait of the human person is capable of casting a canopy of sacred worth over human beings, so that we have what is necessary for discourse concerning morality and for ethical practices?
  • How should we understand “salvation”? Does salvation entail a denial of the world and embodied life, focusing instead on my “inner person” and on the life to come?
  • How ought the church to be extending itself in mission? Mission to what? The spiritual or soulish needs of persons? Society-at-large? The cosmos?
  • What view(s) of the human person is consistent with Christian belief in life-after-death?

Estas están important questions. However, for biblical faith, the natural sciences have not caused the sort of ground-shift we might at first imagine. This is because the results of exploration in the natural sciences and biblical theology intersect at key points in fact, they represent trajectories characterized less by collision and more by convergence. Interdisciplinary study—with contributions from natural science, but also from biblical studies, theological studies, ethics, and philosophy—is demonstrating that emerging scientific portraits of the human person are neither as novel as we might at first imagine, nor as threatening to Christian faith.

Scripture and the Human Person

What about the Scriptures? One looks in vain to the Old and New Testaments for speculative portraits of human nature. The question, What is humanity? does appear in Psalm 8 (cited in Hebrews 2:6–9) and Psalm 144, as well as in Job 7:17–18, however, and we find important orientation in Genesis 1–2. In these and related texts, the following perspectives are basic:

(1) Humans are not defined in essential but relational terms. That is, unlike the philosophical stream running from Plato to Descartes and into the present, Scripture is not concerned with defining human life with reference to its necessary “parts.” Nor does it concern itself with explaining in what we may regard as a philosophically satisfying way the nature of our physicality in life, death, and afterlife. Instead, Scripture presents the human person above all in relational terms. And it marks the human being as genuinely human and fully alive only within the family of humans brought into being by Yahweh, in relation to the God who gives life-giving breath, and in harmony with the cosmos God has made.

Interestingly, although this emphasis on relationality has sometimes been neglected in Western theological accounts of the human person, it has been front and center among theologians from other cultural contexts. Hispanic and African theologians, for example, have often developed their theological anthropologies with a focus on communality and participation, and on life as an undivided unity, with no distinctions between its “spiritual” and “material” aspects. 10 Among such theologians, it is not uncommon for Descartes’s saying “I think, therefore I am” to be replaced with the Libyan proverb, “We are, therefore I am.”

(2) In addition, with respect to the rest of creation, Scripture affirms of humanity both continuity and difference. This means, on the one hand, that Christians ought not to be surprised by the claims of evolutionary biology regarding the embeddedness of humanity in the animal world. Humans are clearly igual que other living things in that they are created by God, and thus in their relation to him and in their having been formed from the stuff of the earth. Accordingly, the life and destiny of the human creature is necessarily bound up with that of all of creation (cf. Romans 8:19–23). On the other hand, humans are unlike nonhuman creatures in that humanity (alone) bears the divine image. This also means that humanity is defined in relation to God in terms of both similarity and difference: humanity is in some sense “like” God, but is itself not divine. Humanity thus stands in an ambivalent position—living in solidarity with the rest of the created order and yet distinct from it on account of humankind’s distinguishing role as the bearer of the divine image, called to a particular and vital relationship with Yahweh and yet not divine.

(3) Humans, then, bear the image of God. Over the centuries, this phrase, “image of God,” has been the focus of diverse interpretations among Jews and Christians—ranging widely from some physical characteristic of humans (such as standing upright) to a way of knowing (especially the human capacity to know God), and so on.

ARTIFICIAL INTELLIGENCE
Kismet was a robot designed in the late 1990s at MIT by Dr. Cynthia Breazeal, a pioneer of social robotics and human robot interaction. Artificial intelligence (AI) is the science and engineering of making intelligent machines.

After the New Testament era, a number of early Christian writers followed the first-century Alexandrian Jew Philo in reading Genesis 1–2 against the backdrop of Platonic dualism. For him, and so for them, this meant that God first created the human soul (Genesis 1:26–27) and then placed it in a human body (Genesis 2:7). It also meant that, for Philo, the divine image was to be identified simply with the human soul. Not only is this view missing from New Testament reflection on the divine image, it is also an unsustainable reading of the text of Genesis itself. First, it is not only humans who are “soulish.” The Greek term Philo emphasized—Psique, sometimes translated as “soul”—is used in Genesis 1:30 with reference to the beasts of the earth, the birds of the air, and everything that creeps on the earth like humanity, these are all characterized by Psique. Accordingly, it cannot be urged that “soul” distinguishes humanity from nonhuman creatures. All of God’s creatures, human and otherwise, share nephesh (the underlying Hebrew term), which we might think of in terms of “the breath of life.” Moreover, according to Genesis 2:7, humans do not “have” souls but are souls. This does not mean that humans are really “souls” contained in “bodies,” but rather that “soul” (or, better, nephesh o Psique) here identifies human persons in their totality. To translate the Hebrew term nephesh in a way that makes more sense, Adam “became a living being” (TNIV, NRSV). The Common English Bible is even more helpful: “The Lord God formed the human from the topsoil of the fertile land and blew life’s breath into his nostrils. The human came to vida. " Like other living creatures, then, humans are characterized by their “vitality,” their divine-given life.

If “divine image” is not another way of saying “soul,” what is it? Recent scholarship has developed the ancient near eastern background of the concept of “image” in ways that lead us to conclude that it designated a ruler tasked with service as God’s special, earthly envoy. Genesis thus identifies humanity as God’s representatives, a view that coheres with what we read otherwise in Genesis 1–2 about humans in relationship to creation. In short, (A) we cannot identify God’s image with the soul, (B) the divine image distinguishes humanity in relation to the rest of creation, and (C) God’s image is relationally and vocationally defined. It does not identify a certain essence or part of a person, but rather refers to a way to be and a call on human life in relation to God, the human family, and the whole cosmos. The distinguishing mark of humano existence when compared with other creatures is thus the whole of human life (and not some “element” or “portion” of the individual). Humanity is given the divine mandate to reflect God’s own covenant love in relation with God, within the covenant community of all humanity, and with all that God has created.

(4) Scripture affirms the human being as a biopsychospiritual unity. Again, Scripture does not locate this singularity in the human possession of a “soul.” Within the Old Testament, the term sometimes translated as “soul” (nephesh) refers to life and vitality—not a thing to have but a way to be. To speak of loving God with all of one’s “soul” (Deuteronomy 6:5), then, is to elevate the intensity of involvement of the entirety of one’s being.

Not surprisingly, then, salvation, as this is represented in the Gospels, must be understood in ways that account for the totality of human life, including the return of Israel from exile, the rescue of persons from demonization, the restoration of persons within their social and religious communities, the healing of the afflicted, the embrace of persons within God’s mercy, membership within the community of God’s people, and more. Consider, for example, the Gerasene demoniac. Luke’s account has it that, prior to his encounter with Jesus, the man is homeless, naked, and lacking human identity, religiously unclean, living among the dead, demonized, uncontrollable, engaged in self-harm after his encounter with Jesus, the man is fully clothed, restored to mental health, liberated from demons, portrayed as a disciple, sent back to his home and community, and given a vocation to tell others what God had done for him (Luke 8:26–39). Here and throughout, the Gospels concern themselves with humano recovery in ways that cannot be parsed into spiritual o social o biological needs. There is only human need.

Conclusión

Why is it important to reflect on what it means to be human? I have already drawn attention to the significant degree to which our thoughts and actions as churches and for the common good put on display our default assumptions about what it means to be human. Accordingly, it only makes sense to bring those assumptions out of the shadows and into the light of day, to test them for their faithfulness to what God has revealed in nature and through Scripture. The natural sciences may press us to articulate along fresh lines our understanding of the human person, and this may not be a bad thing. This is because of the important ways in which the natural sciences might lead us to reconsider what we imprudently assumed the Scriptures say (or must say) about our common humanity. Fresh emphases on our relation to the world we inhabit, on the importance of human community, on our ongoing (trans)formation within community, and on human wholeness—these are emphases from the natural sciences that are only to be welcomed by those committed to biblical faith.

In terms of the church’s mission, we should also consider the power of diagnosis. How we construe human liberation and recovery—salvation—depends a great deal on how we identify the human problem. According to the perspectives sketched here, we must think in wholistic ways about the reach of God’s good news. We simply must not reduce Christian mission to “saving souls” when this is taken as anything other than “human recovery”—and even then, the context and reach of “human recovery” must account for the nesting of human beings in congregations of faithful disciples, within the human family, and in relation to the whole of God’s good creation. Premium must be placed on the health and integrity of human community, Christian discipleship must be understood in terms of fully embodied life, and such Christian practices as pastoral care, preaching, discipling, and spiritual formation must be cast so as to account for persons as biopsychospiritual unities.


Sacred Neurology or Suggestibility?

As with anything having to do with religion, the God helmet has plenty of skeptics, including biologists and the famously intractable materialist/atheist Richard Dawkins, who volunteered to test the machine in 2003. “I’ve always been curious to know what it would be like to have a mystical experience,” Dawkins said prior to the experiment. However, despite Dawkins’ curiosity, he experienced only slight dizziness and a tingling sensation in his leg.

Though according to researchers administering the experiment on Dawkins, he had consumed alcohol prior to the test and imbibing interferes with the conditions necessary to properly entrain the brain. One wouldn’t expect to successfully induce a mystical experience through meditation while intoxicated, so why wouldn’t he have abstained before submitting himself to such a test?

Graham Hancock once pressed Dawkins on why he was averse to the use of psychedelics to induce the mystical state, to which he responded with receptivity before referencing his “failed” God Helmet experiment: you can listen to their interaction here.

But despite this well-publicized outcome, Persinger was not discouraged, stating that some people are simply more genetically disposed to the “sensed feeling” associated with God. Other criticisms of the God Helmet and accompanying research have included the suggestibility of the subjects, who were aware in advance how the God helmet worked, casting doubt on the authenticity of the research. Though this criticism has been disproven as Persinger does, in fact, conduct experiments using placebo-controlled, double-blind methodologies.

Dr. Persinger’s work is also not entirely focused on the mystical, but also clinically focused, as he has studied the effects of his helmets as modalities for treating various types of depression — both long-term and ephemeral types from concussions and head trauma.


This is your brain on God: Spiritual experiences activate brain reward circuits

Religious and spiritual experiences activate the brain reward circuits in much the same way as love, sex, gambling, drugs and music, report researchers at the University of Utah School of Medicine. The findings will be published Nov. 29 in the journal Neurociencia social.

"We're just beginning to understand how the brain participates in experiences that believers interpret as spiritual, divine or transcendent," says senior author and neuroradiologist Jeff Anderson. "In the last few years, brain imaging technologies have matured in ways that are letting us approach questions that have been around for millennia."

Specifically, the investigators set out to determine which brain networks are involved in representing spiritual feelings in one group, devout Mormons, by creating an environment that triggered participants to "feel the Spirit." Identifying this feeling of peace and closeness with God in oneself and others is a critically important part of Mormons' lives -- they make decisions based on these feelings treat them as confirmation of doctrinal principles and view them as a primary means of communication with the divine.

During fMRI scans, 19 young-adult church members -- including seven females and 12 males -- performed four tasks in response to content meant to evoke spiritual feelings. The hour-long exam included six minutes of rest six minutes of audiovisual control (a video detailing their church's membership statistics) eight minutes of quotations by Mormon and world religious leaders eight minutes of reading familiar passages from the Book of Mormon 12 minutes of audiovisual stimuli (church-produced video of family and Biblical scenes, and other religiously evocative content) and another eight minutes of quotations.

During the initial quotations portion of the exam, participants -- each a former full-time missionary -- were shown a series of quotes, each followed by the question "Are you feeling the spirit?" Participants responded with answers ranging from "not feeling" to "very strongly feeling."

Researchers collected detailed assessments of the feelings of participants, who, almost universally, reported experiencing the kinds of feelings typical of an intense worship service. They described feelings of peace and physical sensations of warmth. Many were in tears by the end of the scan. In one experiment, participants pushed a button when they felt a peak spiritual feeling while watching church-produced stimuli.

"When our study participants were instructed to think about a savior, about being with their families for eternity, about their heavenly rewards, their brains and bodies physically responded," says lead author Michael Ferguson, who carried out the study as a bioengineering graduate student at the University of Utah.

Based on fMRI scans, the researchers found that powerful spiritual feelings were reproducibly associated with activation in the nucleus accumbens, a critical brain region for processing reward. Peak activity occurred about 1-3 seconds before participants pushed the button and was replicated in each of the four tasks. As participants were experiencing peak feelings, their hearts beat faster and their breathing deepened.

In addition to the brain's reward circuits, the researchers found that spiritual feelings were associated with the medial prefrontal cortex, which is a complex brain region that is activated by tasks involving valuation, judgment and moral reasoning. Spiritual feelings also activated brain regions associated with focused attention.

"Religious experience is perhaps the most influential part of how people make decisions that affect all of us, for good and for ill. Understanding what happens in the brain to contribute to those decisions is really important," says Anderson, noting that we don't yet know if believers of other religions would respond the same way. Work by others suggests that the brain responds quite differently to meditative and contemplative practices characteristic of some eastern religions, but so far little is known about the neuroscience of western spiritual practices.

The study is the first initiative of the Religious Brain Project, launched by a group of University of Utah researchers in 2014, which aims to understand how the brain operates in people with deep spiritual and religious beliefs.